在宋明思想家中，有人偏向天道、有人专讲人事、还有人喜谈心性。讲天道的有周敦颐的太极、邵雍的易数、司马光的潜虚，说人事的有二程的天理、陈亮的事功和吕祖谦的史学，谈心性的又有胡宏的性、陆九渊的心、杨简的己和王守仁的良知。
《太极图说》为宋明道学划分了天、地、人三个领域，天道论理气、地道讲人伦、人道谈心性。张载创立关中学派，初衷是“以礼为教”，但他又觉得“知人而不知天”是秦汉以来学者的弊病，因此他的体系以天道为逻辑起点，先论述天道造化之妙，提出“气本论”、“气化论”和“一物两体”等观点。然后再逐渐地从天道转向人事，论述天人之间的“合一”关系。
人在天地间的地位张载的天道思想实际上就是自然观，他认为气是构成万物的基质。气在无休止的流行、聚散、变化中，那些沉浊的气具有沉积的趋势，它们互相摩蕩相感，将运行速度拖缓下来，不再是变化不测的“神”，而是凝聚为有形象的“质”。
沉浊之气的凝聚方式不同，因而“质”的构造、形状不一，它们各自发展成千差万别的事物，每一事物都有特定的“性”。此所谓“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”；万物有无生命的日月星辰、霜雪雨露，也有有生命动植物。在论述动植物之别时，张载说：
“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。”
动物是需要呼吸的，而呼吸之气来自于天，所以它们根于天；植物则不需要呼吸，因此根于地。前者不滞于方所，后者却只能停留在某处不动。动物靠呼吸而生存，当它们年老衰亡的时候，呼吸就会变得困难，气体不断游散，导致形体瓦解。植物的生命受“阴阳升降”的影响，季节变换、昼夜寒暑是它们生长灭亡的原因。万物之生死，皆由气化而定。
气化生万物，那么人在万物中处于什么地位呢？张载在《西铭》中说：
“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞吾其体，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾与也。”
天地乾坤是万物之父母，我只是父母所生下的众多子女里的一个。其中，百姓万民跟我一样，都是同胞，属于“人”；而各式各样的动植物则是我的同伴，因为它们跟“人”一样都是气化所生——人是万物中的一员。
张载画像
“人体”与“人性”人可以从两个角度来认识，一方面是“体”，既人的外在形体，它在本质上是“气”。“气”作为基质，聚集成了人的肉身。活着的肉身是有魂的形质，死的遗体则是僵冷的魄，从形体的角度来说，人跟万物一样都有“质”，而“质”也就是“才”。当我们说一个人的才质低下时，就是说他天生的肉体机能不好。之所以不才，多是气禀的偏差。
气禀的不同，决定了人与人之间的才质差别，但是对于每个人来说，他们都具有相似的眼耳口鼻舌，谁也没有比谁多出一个官能。“体”虽然能使人区别于万物，却不能使人与人之间互相区别，真正决定人的区别不是“体”，而在于“性”。人人都有一个器官叫作“心”，可是心里所想真是千差万别，这是认识人的另一个方面。
张载认为要通过人体与人性两个角度来认识人，所谓“天地之塞吾其体，天地之率吾其性。”天地间的气形成了人体，气的秩序、条理、刚柔建顺赋予了人性。因此，人性不是浑浊、晦蔽邪恶的，它最初是清通无碍的善。张载说：
“性于人无不善，系其善反不善而已，过天地之化，不善反者也。”
秩序与条理是气的本质属性，气化成了人性，这种秩序、条理依然存在，这便是善。在人的后天成长中，性才不断的偏离了善。因此张载提出了“天地之性”与“气质之性”的区别：
“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”
天地间固有着秩序条理，这是气的本质使然，称为“天地之性”。当气凝聚成为人体时，就具有了形，有形就要为其所制，被才质制约，偏离了秩序与条理，有情、恶混于其中。对于人来说，“天地之性”在“气质之性”的前面，只有善于往前回溯、“善反”才能使“天地之性存焉”。从这种意义上来说，人的本性就是纯粹至善的“天地之性”，但我们日常中所有的是善恶相混的“气质之性”，所以需要“变化气质”、穷理尽性。
“天地之性”超出了人的眼界，将万民视为“吾同胞”，将万物视为“吾与”。而“气质之性”则是从个体的角度出发，会受到私欲的干扰。“天地之性”像水，“气质之性”像冰，从同一的角度看，它们都是性；但从差异的角度看，“天地之性”像水一样清通无碍、流动自如，“气质之性”则像冰一样，凝结不动、滞于形体。所以张载才说“天性在人，正犹水性质在冰”。
张载用“气质之性”来调和孟子与荀子的对立
“见闻之知”与“德性之知”从张载的论述中，我们已经看到了他的天人合一思想。张载认为天不仅决定了人的“体”，还决定了人的“性”，人就是天的产物，天人一体。他说：
“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”
“太虚”就是气本，用气本论来说明天道，此所谓“阴阳气也，而谓天”；“气化”，是用气化论来说明地道，此所谓“刚柔质也，而谓地”；“合虚与气”就是合气本与气化，用来说明人体和人性，其中人性之本在于德，此所谓“仁义德也，而谓之人”。
对于人来说，他具备感知外物的能力，也就是知觉。张载把知觉分为两种，一种是依赖于感官的见闻之知，另一种是基于人性的德性之知。见闻之知的对象是事物，它需要等待事物来与自己相感才能产生，往往会执着于物我之分，从而看不到天人合一的关系。见闻会把“我”视为与外物不同的东西，彼此间绝对对立起来。然而，张载认为天地是我的父母，万民是我的同胞，万物是我的伙伴，执着于见闻的对立便是“下愚”。如果我们反过来穷理尽性，思考性与天道的关系，便可领悟到我的“性”是天道所赋予的，我跟万物一样，都是气化而生，所以它们的“理”跟我的“性”都是同一的。
只有上升到“德性之知”，才能超出物我之分，越过见闻的狭隘视界，知道天人合一的道理。因此，张载说：
“今盈天地之间者皆物也，如之据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”
“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”
“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”
这里其实已经隐含着朱熹与陆九渊的对立了，陆九渊诘难朱熹“支离”，也就是说他执着于见闻，要格尽天下万物之理；朱熹则说陆九渊近禅，只知道尽心知性，但缺了道问学的功夫。
在张载的体系中，理学与心学的对立体现在见闻之知与德性之知的对立。张载认为德性之知比见闻之知更深刻，见闻之知是世人都能达到的——大家都可以通过学习来多闻广见，但只有圣人才能返回内心去存心尽性，领悟天人合一，所谓“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内。”知在修行中地位甚为关键，“知包着心性识，知者一如心性之关辖然也。”只有通过知，才能够守住心性。
张载虽然强调德性之知，但他并不像心学家那样绝对的否定见闻之知，他说：
“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得是木石，要他便合内外之道，若不闻不见又何验。”
“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”
德性之知虽然不依赖于闻见，但耳目闻见可以连接内在的心性与外在的事物，可以“合内外之德”。但闻见毕竟狭隘，如果执着于它，便会“拘管局杀心”，阻碍人穷理尽性，领会不到天人合一的道理。
张载认为只有德性之知才能领会天人合一
张载想要为天地立的是什么“心”？我们发现，张载的体系是一个从天道到人性，又从人性返回天道的结构。他以天道为逻辑起点，然后论述气是如何生化成为万物与人体，接着从人体进入到心性领域中，指出人具有纯粹至善的“天地之性”和成形后的“气质之性”，人需要变化气质，以回归至善。而变化气质的核心在于“知”。知分为“德性之知”和“见闻之知”，前者能够穷理尽性，领悟天人合一，从而促使人去变化气质，恢复“天地之性”；后者执着于见闻，难以穷尽万物之理，但也能“合内外之德”。因此，既要尊德性，也要道问学。
在张载的天道体系里，人其实是很渺小的，因为他们只是无穷宇宙中的一粒。但张载并不像宗教一样，贬低人的价值，他也强调“道不远人”。如果离开了人去谈天论地、说玄说幻，这并不是真正的大道。大道要以人为本，他说：
“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学可以成圣，得天而未始遗人。”
德性之知使人认识到天人合一，明白天地为我之父母、万民为我之同胞、万物为我之同伴的道理。这样我也就产生出了“仁”之心，能够仁爱天地万物。在《横渠易说》里，张载认为“天地之心”就是“惟是生物”——生成万物虽然是天地的大德，但天不是像个主宰的神那样有意为之，而是“无心无为，无所主宰，恒然如此”，从这个角度来看，天地是无心的，需要人去“为天地立心”。
《横渠语录》里说：
“《老子》言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则非也。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？‘鼓万物而不与圣人同忧’，圣人则仁，此其为能弘道也。”
天地化生万物只是自然而为，并不是有意如此，因此不仁。圣人仁爱万物，并且要为天地立仁爱之心，弘扬仁爱之道，这便是“为天地立心”的真谛。张载系统讲说仁爱之心的著作就是《西铭》，这是一篇“为往圣继绝学”的名著（我们下篇再讲）。
张载要为天地立的“心”是“仁心”
张载的体系从天道讲到万物与人体，又从人体讲到人性，是一个越说越细的过程。他从人性中提炼出仁爱思想，人将仁爱之性弘扬出来，构建理想社会，就是“弘道”。所谓“天体物不遗，犹仁体事物不在，‘礼仪三百，威仪万千’，无一物非仁也”。他的体系其实就是自然天道——人性——人类社会的结构，这也是苏昞编纂《正蒙》各篇排序的秘密：
开头《太和》《参两》《天道》《神化》《动物》偏向理气天道，接着《诚明》、《大心》、《中正》《至当》讲性理修行，最后《作者》《三十》《有德》《有司》《大易》《乐器》《王禘》借解读经义来讲述社会。
